La sociología fenomenológica es el estudio de las estructuras formales de la existencia social concreta según lo hecho disponible en y con la descripción analítica de actos del sentido intencional. El “objeto” de tal análisis es el mundo vivido significativo de la vida diaria: el “Lebenswelt”, o Vida-mundo (Husserl: 1989). La tarea, como la de cada otra investigación fenomenológica, es describir las estructuras formales de este objeto de la investigación en términos subjetivos, como objeto-constituir-en-y-para-sentido (Gurwitsch: 1964). La que hace tal descripción diferente de las descripciones subjetivas “ingenuas” del hombre medio, o las del tradicional, científico social del positivist, es la utilización de métodos fenomenológicos.
El autor principal de la sociología fenomenológica era Alfred Schutz [1899-1959]. Schutz intentó proporcionar una fundación filosófica crítica para la sociología interpretativa de Weber máximo con el uso de los métodos fenomenológicos derivados de las investigaciones fenomenológicas transcendental de Edmund Husserl [1859-1938]. El trabajo de Husserl fue dirigido en establecer las estructuras formales del sentido intencional. El trabajo de Schutz fue dirigido en establecer las estructuras formales del Vida-mundo (Schutz: el an o 80). El trabajo de Husserl fue conducido como phenomenology transcendental del sentido. El trabajo de Schutz fue conducido como phenomenology mundano del Vida-mundo (Natanson: 1974). La diferencia en sus proyectos de investigación miente en el nivel del análisis, los objetos tomados como asuntos del estudio, y el tipo de reducción fenomenológica que se emplee para los propósitos del análisis.
En última instancia, los dos proyectos se deben considerar como complementarios, con las estructuras del último dependiente en las estructuras del anterior. Es decir, las descripciones fenomenológicas válidas de las estructuras formales del Vida-mundo deben ser enteramente constantes con las descripciones de las estructuras formales del sentido intencional. Es del último que el anterior deriva su validez y valor de verdad (Sokolowski: 2000).
La relación fenomenológica con la sociología del conocimiento proviene dos fuentes históricas dominantes para los análisis de Mannheim: [1] Mannheim era dependiente en las penetraciones derivadas de las investigaciones fenomenológicas de Husserl, especialmente la teoría del significado según lo encontrado en las investigaciones lógicas de Husserl de 1900/1901 (Husserl: 2000), en la formulación de su trabajo metodológico central: “En la interpretación de Weltanschauung” (Mannheim: 1993: vea fn41 y fn43) - este ensayo forma la pieza central para el método de Mannheim de comprensión histórica y es central a su concepto de la sociología del conocimiento como programa de investigación; y [2] el concepto de “Weltanschauung” empleado por Mannheim tiene sus orígenes en la filosofía hermeneutic de Wilhelm Dilthey, que confió en la teoría de Husserl del significado (arriba) para su especificación metodológica del acto interpretativo (Mannheim: 1993: vea fn38).
Es también significativo que el análisis de Husserl de las estructuras formales del sentido, y el análisis de Schutz de las estructuras formales del Vida-mundo están pensados específicamente para establecer las fundaciones, en el sentido, para la comprensión y la interpretación de un mundo social que esté conforme a cambio cultural e histórico. La posición fenomenológica es que aunque el facticity del mundo social puede estar cultural e históricamente no son el pariente, las estructuras formales del sentido, y los procesos por los cuales venimos saber y entender este facticity. Es decir, la comprensión de cualquier mundo social real es inevitable dependiente en entender las estructuras y los procesos del sentido que encontraron, y constituyen, cualquier mundo social posible.
Alternativamente, si el facticity del mundo social y las estructuras del sentido demuestran estar cultural e históricamente pariente, entonces somos en una callejón sin salida en vista de cualquier comprensión científica significativa del mundo social cuáles no son subjetivos (en comparación con ser objetivo y puesto a tierra en la naturaleza [positivism], o intersubjective y puesto a tierra en las estructuras del sentido [phenomenology]), y concerniente a las formaciones culturales e ideational de los individuos concretos particulares que viven en un grupo socio-histórico particular.
http://www.worldlingo.com/ma/enwiki/es/Sociology_of_knowledge#Karl_Mannheim
BIBLIOGRAFÍA:
Alfred Schutz, papeles recogidos V.I, Kluwer académico. 1982. Ensayos clásicos en teoría fenomenológica en relación a las ciencias sociales.
Alfred Schutz, el Phenomenology del mundo social, ASCENDENTE del noroeste. 1967. Tentativa inicial de Schutz de tender un puente sobre el boquete entre el phenomenology y la sociología de Weberian.
Alfred Schutz, las estructuras del Vida-Mundo, ASCENDENTE del noroeste. 1980. Declaración programática final de Schutz de un phenomenology del Vida-mundo.
Edmund Husserl, la crisis de las ciencias europeas y Transcendental Phenomenology, ASCENDENTE del noroeste. 1989. La introducción clásica al phenomenology del padre del phenomenology transcendental.
Edmund Husserl, investigaciones lógicas [1900/1901], prensa de la humanidad, 2000.
Karl Mannheim, “en la interpretación de Weltanschauung”, en, de Karl Mannheim, prensa de la transacción del lobo de Kurt (ed.), 1993. Una colección importante de ensayos incluyendo este texto dominante.
Alfred Schutz, papeles recogidos V.I, Kluwer académico. 1982. Ensayos clásicos en teoría fenomenológica en relación a las ciencias sociales.
Alfred Schutz, el Phenomenology del mundo social, ASCENDENTE del noroeste. 1967. Tentativa inicial de Schutz de tender un puente sobre el boquete entre el phenomenology y la sociología de Weberian.
Alfred Schutz, las estructuras del Vida-Mundo, ASCENDENTE del noroeste. 1980. Declaración programática final de Schutz de un phenomenology del Vida-mundo.
lunes, 2 de mayo de 2011
Karl Mannheim
Los filósofos políticos alemanes Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) discutido adentro Dado Deutsche Ideologie (1846, Ideología alemana) y a otra parte esa gente ideologías, incluyendo su creencia y opiniones sociales y políticas, se arraigan en su clase intereses, y más ampliamente en las circunstancias sociales y económicas en las cuales viven: “Es los hombres, que en desarrollar su cópula material, cambie, junto con esta su existencia verdadera, su pensamiento y los productos de su pensamiento. La vida no es determinada por el sentido, sino el sentido por vida " (Marx-Engels Gesamtausgabe 1/5).
Bajo influencia de esta doctrina, y de Phenomenology, el sociólogo alemán húngaro-nacido Karl Mannheim (1893-1947) dio ímpetu al crecimiento de la sociología del conocimiento con el suyo Und Utopie de Ideologie (1929, traducido y extendido en 1936 como Ideología y Utopía), aunque el término había sido introducido cinco años anterior por el co-fundador del movimiento, del filósofo alemán, del phenomenologist y del teórico social Scheler máximo (1874-1928), adentro DES Wissens de Soziologie del einer del zu de Versuche (1924, Tentativas en una sociología del conocimiento). Mannheim temió que esta interpretación se podría ver para demandar que todo el conocimiento y creencia son los productos de fuerzas sociopolíticas desde esta forma de relativism uno mismo-está derrotando (si es verdad, entonces es también simplemente un producto de fuerzas sociopolíticas y no tiene ninguna demanda a la verdad y ninguna fuerza persuasiva).
Mannheim creyó que el relativism era una mezcla extraña de la creencia moderna y antigua en que contuvo dentro de sí mismo una creencia en una verdad absoluta que era verdad para todas las veces y lugares (la visión antigua lo más a menudo posible asociada con Platón) y condenado otras demandas de la verdad porque no podrían alcanzar este nivel de la objetividad (una idea espigó de Marx). Mannheim intentó escapar este problema con la idea del “relationism”. Ésta es la idea que ciertas cosas son verdades solamente en las ciertos épocas y lugares (una visión influenciada cerca pragmatismo) sin embargo, esto no los hace menos verdades. Mannheim se sentía que podría un estrato de los intelectuales libre-flotantes (quiénes él demandó fue anclado solamente libremente a la estructura de clase de la sociedad) realiza lo más perfectamente posible esta forma de verdad creando una “síntesis dinámica” de las ideologías de otros grupos.
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martes, 5 de abril de 2011
Del sentimiento complejo del pensar. Ideas sobre la cognición y la política
Conocer algo significa interesarse por algo. Enfocar un objeto con la atención necesaria, movilizando toda nuestra biología para incorporarlo, comprenderlo esquemáticamente o incluso ser capaces de determinar sus reglas. Ese conjunto de notas que completan su definición. El interés nos traslada al dominio del sentir. Emociones y sentimientos, reguladores biológicos que nos conectan al mundo -interno y externo-, son los mecanismos que movilizan nuestro interés hacia algo. Y a la vez, son también los que reciben los estímulos producidos por toda actividad cognoscitiva - y por extensión, del vivir- que, necesariamente resulta indispensable para sobrevivir y alcanzar bienestar.
Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido "pienso, luego existo", y reflexionar sobre un "soy, luego pienso", capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.
Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlojunto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.
Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.
Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.
La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas
Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio -o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas, a la hora de producir universales -esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional -demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.
Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.
Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo -placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.
Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal -sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.
La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político
Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismoy estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que "El fascismo es una violación del aparato técnico", dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: "Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra." Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?
Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.
La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.
Edgar Morin
Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido "pienso, luego existo", y reflexionar sobre un "soy, luego pienso", capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.
Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlojunto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.
Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.
Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.
La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas
Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio -o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas, a la hora de producir universales -esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional -demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.
Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.
Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo -placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.
Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal -sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.
La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político
Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismoy estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que "El fascismo es una violación del aparato técnico", dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: "Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra." Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?
Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.
La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.
Edgar Morin
Notas Acerca de La Construccion Social de la Realidad
La sociedad como realidad objetiva
Para Berger y Luckmann, la sociología del conocimiento debe ocuparse en cómo ese conocimiento interpreta y construye la realidad, fundamentalmente la realidad de los procesos de vida cotidiana. En primer lugar, comienzan este trabajo desde una perspectiva filosófica, a través de un análisis fenomenológico de la vida cotidiana.
Los autores destacan cinco elementos fundamentales que estructuran la tríada realidad interpretada/significado subjetivo/mundo coherente: a) la conciencia, que define la intención y la búsqueda de objetos; b) el mundo intersubjetivo, que se comparte con los demás; c) la temporalidad, como carácter básico de la conciencia (orden temporal); d) la interacción social, que crea esquemas tipificadores; e) el lenguaje, como elemento clave objetivo (externo al individuo) que facilita la estructuración del conocimiento en términos de relevancia.
Berger y Luckmann se confiesan en diversos momentos deudores de las teorías de Mead, y en especial de la formación del yo humano. El ser humano se forma en interacción con su ambiente cultural y el orden cultural y social. El orden social, sin embargo, no es considerado como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación dialéctica con éste, como producto humano. La realidad institucionalizada tiene su origen, por tanto, en la tendencia a la habituación del ser humano, tendencia que, por una parte, le facilita estabilidad y, por otra, innovación constante, pues le evita dedicar su esfuerzo a tareas triviales y repetitivas. Esta institucionalización conlleva la tipificación recíproca de acciones entre los actores, hasta llegar a convertirse en una forma de control social. Posteriormente, este comportamiento institucionalizado se reifica, es decir, se experimenta como una realidad objetiva, externa a la voluntad del individuo. En síntesis, los autores destacan tres momentos básicos en este proceso: la sociedad es un producto humano; la sociedad es una realidad objetiva; el hombre es un producto social.
Pero para que esta institucionalización se haga efectiva, es indispensable la existencia del lenguaje, es cual "sedimenta y objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la comunidad lingüística"; el lenguaje, por tanto, constituye la base más estable del conocimiento y del medio por el que el mismo se distribuye colectivamente: facilita su comprensión y asimilación.
El conocimiento, desde esta perspectiva, determina el nivel de integración existente en un orden institucional dado: "constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben". En este sentido, los roles aparecen como modos de conducta tipificados y, lo que quizá es más importante, como "realización de la distribución social del conocimiento", al concentrarse en determinado tipo de roles el acceso a cierta clase de conocimiento especializado.
El conocimiento institucionalizado, pues, no se impone de igual forma sobre el conjunto de individuos; además, existe una relación dialéctica entre conocimiento y base social, lo que a menudo da lugar a diversos subuniversos de significado dentro del conjunto social. A este respecto, es muy importante el segundo de los elementos básicos que Berger y Luckmann señalan en la construcción de la realidad objetiva: la legitimación.
También aquí el lenguaje cumple una función imprescindible: como forma de extender la comprensión y el sentido de la realidad de una manera consistente y coherente con la realidad subjetiva de los individuos, y eso tiene lugar, fundamentalmente, a través de la creación de universos simbólicos.
La institucionalización antes citada, para tener visos de permanencia, debe tener sentido, es decir poseer coherencia en sí misma ; pero, además, debe tener sentido subjetivo. La legitimación alcanza entonces cuatro niveles distintos, que los autores categorizan así: 1) un sistema de objetivaciones lingüísticas; 2) proposiciones teóricas en forma rudimentaria; 3) teorías explícitas del orden institucional: 4) universos simbólicos. Estos últimos son los que organizan coherentemente la posición que ocupa cada uno en el conjunto social, los roles a desempeñar, su propia identidad y el total de relaciones que constituyen la vida cotidiana. Los universos simbólicos construyen, además, determinados mecanismos que garantizan su permanencia: la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia son algunos de los más importantes, y han jugado su papel en determinados períodos históricos. El poder en sí mismo, su capacidad para imponerse constituye otro mecanismo de mantenimiento; en este sentido, la ideología es para Berger y Luckmann un medio de mantenimiento que sirve a un interés de poder concreto.
La sociedad como realidad subjetiva
El segundo gran apartado del libro se centra en la sociedad como realidad subjetiva, comenzando por el modo en que esta realidad reificada es asumida por los individuos, lo que nos lleva inevitablemente al terreno de la socialización.
Berger y Luckmann diferencian dos procesos de socialización distintos, los cuales denominan primario y secundario. El primario, que tiene lugar durante los primeros años de vida, sirve de base para la comprensión del mundo como un todo compacto e invariable, así como para la comprensión de la vida como un sistema donde uno existe en relación con otros, donde el yo cobra sentido como yo social: asimismo, es una socialización filtrada, es decir, el individuo ocupa un espacio social concreto y en función del mismo y de las relaciones que conlleva se produce una identificación propia, una identidad.
Durante la socialización secundaria, el individuo internaliza submundos diferentes, tiene acceso al conocimiento de una realidad compleja y segmentada. Asimismo, no accede a todo el conocimiento, sino a una parte en función de su rol y posición social: el conocimiento también se segmenta. Esto último ocurre porque los medios de acceso al conocimiento se institucionalizan: es necesario aprender a través de cauces y procesos adecuados.
Esta segunda socialización corre el riesgo de convertir las internalizaciones anteriores en algo vulnerable, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad, entre los cuales destaca la rutina diaria como afirmación del conocimiento de la vida cotidiana; no obstante, un cambio profundo en la realidad subjetiva puede tener lugar si se produce una reinterpretación radical de los hechos, lo que los autores denominan alternación, mediante un nuevo proceso socializador y legitimador.
La identidad del individuo, como conclusión, se perfila dentro de una realidad objetiva que, aunque es percibida por éste como algo externo, es en realidad un producto humano; surge de la relación dialéctica entre individuo y sociedad: "se forma por procesos sociales (...), es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales".
Comentario personal
Peter Berger y Thomas Luckmann, tal como indican en la introducción, pretender sentar las bases de lo que, a su juicio, debe conformar el objeto de investigación de la sociología del conocimiento. Todos los anteriores estudios no han sido sino aproximaciones a aspectos concretos y parciales del mismo; no es hasta ahora cuando se inicia la auténtica dimensión propia del objeto de la disciplina: el análisis de la construcción social de la realidad Sin embargo, bajo mi punto de vista, la visión fenomenológica de Berger y Luckmann complementa otros trabajos realizados sobre el tema, a los que en modo alguno sustituye. Y cabe decir eso, fundamentalmente, de la obra de Mannheim Ideología y Utopía, que además de dar el primer gran impulso a la sociología del conocimiento, muestra un interés epistemológico (yo diría que el centro sobre el que gira la obra) que no se observa en ningún momento en el libro presente. Igualmente, el concepto de ideología trazado por Marx (concepto que Berger y Luckmann tratan muy de pasada, supuestamente integrado en las demás formas de conocimiento) es un elemento indispensable a considerar en cualquier aproximación a la disciplina en cuestión.
Por ello, creo que esta obra, La construcción social de la realidad, toma su verdadero sentido cuando se la inserta en el conjunto de aproximaciones que, desde posiciones y perspectivas distintas pero complementarias, ha tratado de abordar el complejo problema del conocimiento.
Peter Berger y Thomas Luckman
Para Berger y Luckmann, la sociología del conocimiento debe ocuparse en cómo ese conocimiento interpreta y construye la realidad, fundamentalmente la realidad de los procesos de vida cotidiana. En primer lugar, comienzan este trabajo desde una perspectiva filosófica, a través de un análisis fenomenológico de la vida cotidiana.
Los autores destacan cinco elementos fundamentales que estructuran la tríada realidad interpretada/significado subjetivo/mundo coherente: a) la conciencia, que define la intención y la búsqueda de objetos; b) el mundo intersubjetivo, que se comparte con los demás; c) la temporalidad, como carácter básico de la conciencia (orden temporal); d) la interacción social, que crea esquemas tipificadores; e) el lenguaje, como elemento clave objetivo (externo al individuo) que facilita la estructuración del conocimiento en términos de relevancia.
Berger y Luckmann se confiesan en diversos momentos deudores de las teorías de Mead, y en especial de la formación del yo humano. El ser humano se forma en interacción con su ambiente cultural y el orden cultural y social. El orden social, sin embargo, no es considerado como externo e impuesto al individuo, sino que aparece a través de una relación dialéctica con éste, como producto humano. La realidad institucionalizada tiene su origen, por tanto, en la tendencia a la habituación del ser humano, tendencia que, por una parte, le facilita estabilidad y, por otra, innovación constante, pues le evita dedicar su esfuerzo a tareas triviales y repetitivas. Esta institucionalización conlleva la tipificación recíproca de acciones entre los actores, hasta llegar a convertirse en una forma de control social. Posteriormente, este comportamiento institucionalizado se reifica, es decir, se experimenta como una realidad objetiva, externa a la voluntad del individuo. En síntesis, los autores destacan tres momentos básicos en este proceso: la sociedad es un producto humano; la sociedad es una realidad objetiva; el hombre es un producto social.
Pero para que esta institucionalización se haga efectiva, es indispensable la existencia del lenguaje, es cual "sedimenta y objetiva las experiencias compartidas y las hace accesibles a todos los que pertenecen a la comunidad lingüística"; el lenguaje, por tanto, constituye la base más estable del conocimiento y del medio por el que el mismo se distribuye colectivamente: facilita su comprensión y asimilación.
El conocimiento, desde esta perspectiva, determina el nivel de integración existente en un orden institucional dado: "constituye la dinámica motivadora del comportamiento institucionalizado, define las áreas institucionalizadas del comportamiento y designa todas las situaciones que en ellas caben". En este sentido, los roles aparecen como modos de conducta tipificados y, lo que quizá es más importante, como "realización de la distribución social del conocimiento", al concentrarse en determinado tipo de roles el acceso a cierta clase de conocimiento especializado.
El conocimiento institucionalizado, pues, no se impone de igual forma sobre el conjunto de individuos; además, existe una relación dialéctica entre conocimiento y base social, lo que a menudo da lugar a diversos subuniversos de significado dentro del conjunto social. A este respecto, es muy importante el segundo de los elementos básicos que Berger y Luckmann señalan en la construcción de la realidad objetiva: la legitimación.
También aquí el lenguaje cumple una función imprescindible: como forma de extender la comprensión y el sentido de la realidad de una manera consistente y coherente con la realidad subjetiva de los individuos, y eso tiene lugar, fundamentalmente, a través de la creación de universos simbólicos.
La institucionalización antes citada, para tener visos de permanencia, debe tener sentido, es decir poseer coherencia en sí misma ; pero, además, debe tener sentido subjetivo. La legitimación alcanza entonces cuatro niveles distintos, que los autores categorizan así: 1) un sistema de objetivaciones lingüísticas; 2) proposiciones teóricas en forma rudimentaria; 3) teorías explícitas del orden institucional: 4) universos simbólicos. Estos últimos son los que organizan coherentemente la posición que ocupa cada uno en el conjunto social, los roles a desempeñar, su propia identidad y el total de relaciones que constituyen la vida cotidiana. Los universos simbólicos construyen, además, determinados mecanismos que garantizan su permanencia: la mitología, la teología, la filosofía y la ciencia son algunos de los más importantes, y han jugado su papel en determinados períodos históricos. El poder en sí mismo, su capacidad para imponerse constituye otro mecanismo de mantenimiento; en este sentido, la ideología es para Berger y Luckmann un medio de mantenimiento que sirve a un interés de poder concreto.
La sociedad como realidad subjetiva
El segundo gran apartado del libro se centra en la sociedad como realidad subjetiva, comenzando por el modo en que esta realidad reificada es asumida por los individuos, lo que nos lleva inevitablemente al terreno de la socialización.
Berger y Luckmann diferencian dos procesos de socialización distintos, los cuales denominan primario y secundario. El primario, que tiene lugar durante los primeros años de vida, sirve de base para la comprensión del mundo como un todo compacto e invariable, así como para la comprensión de la vida como un sistema donde uno existe en relación con otros, donde el yo cobra sentido como yo social: asimismo, es una socialización filtrada, es decir, el individuo ocupa un espacio social concreto y en función del mismo y de las relaciones que conlleva se produce una identificación propia, una identidad.
Durante la socialización secundaria, el individuo internaliza submundos diferentes, tiene acceso al conocimiento de una realidad compleja y segmentada. Asimismo, no accede a todo el conocimiento, sino a una parte en función de su rol y posición social: el conocimiento también se segmenta. Esto último ocurre porque los medios de acceso al conocimiento se institucionalizan: es necesario aprender a través de cauces y procesos adecuados.
Esta segunda socialización corre el riesgo de convertir las internalizaciones anteriores en algo vulnerable, situación que se ve minimizada por la existencia de determinados medios de mantenimiento de la realidad, entre los cuales destaca la rutina diaria como afirmación del conocimiento de la vida cotidiana; no obstante, un cambio profundo en la realidad subjetiva puede tener lugar si se produce una reinterpretación radical de los hechos, lo que los autores denominan alternación, mediante un nuevo proceso socializador y legitimador.
La identidad del individuo, como conclusión, se perfila dentro de una realidad objetiva que, aunque es percibida por éste como algo externo, es en realidad un producto humano; surge de la relación dialéctica entre individuo y sociedad: "se forma por procesos sociales (...), es mantenida, modificada o aun reformada por las relaciones sociales".
Comentario personal
Peter Berger y Thomas Luckmann, tal como indican en la introducción, pretender sentar las bases de lo que, a su juicio, debe conformar el objeto de investigación de la sociología del conocimiento. Todos los anteriores estudios no han sido sino aproximaciones a aspectos concretos y parciales del mismo; no es hasta ahora cuando se inicia la auténtica dimensión propia del objeto de la disciplina: el análisis de la construcción social de la realidad Sin embargo, bajo mi punto de vista, la visión fenomenológica de Berger y Luckmann complementa otros trabajos realizados sobre el tema, a los que en modo alguno sustituye. Y cabe decir eso, fundamentalmente, de la obra de Mannheim Ideología y Utopía, que además de dar el primer gran impulso a la sociología del conocimiento, muestra un interés epistemológico (yo diría que el centro sobre el que gira la obra) que no se observa en ningún momento en el libro presente. Igualmente, el concepto de ideología trazado por Marx (concepto que Berger y Luckmann tratan muy de pasada, supuestamente integrado en las demás formas de conocimiento) es un elemento indispensable a considerar en cualquier aproximación a la disciplina en cuestión.
Por ello, creo que esta obra, La construcción social de la realidad, toma su verdadero sentido cuando se la inserta en el conjunto de aproximaciones que, desde posiciones y perspectivas distintas pero complementarias, ha tratado de abordar el complejo problema del conocimiento.
Peter Berger y Thomas Luckman
Algo sobre la sociología del conocimiento de Durkheim
Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia de este todo social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al individuo), pudiendo establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone conformidad moral y lógica a sus individuos miembros. El acto cognitivo será fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito consenso una representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente coercitiva para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la fuerza y a la eficacia de esas repre-sentaciones colectivas.
Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría "ideas directrices" del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.
El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la "teoría sociológica del conocimiento" de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus "tesis": una "tesis heurística" donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una "tesis causal" y una "tesis estructuralista" para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una "tesis funcionalista" según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La "tesis evolucionista" de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la "tesis cosmológica" de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.
Por ello, una "tesis epistemológica" sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.
Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.
Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva, ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento, es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres. Granet las llamaría "ideas directrices" del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social, para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.
El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la "teoría sociológica del conocimiento" de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de sus "tesis": una "tesis heurística" donde las representaciones colectivas son los medios de la comunicación interindividual; una "tesis causal" y una "tesis estructuralista" para las que el orden social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim como materialista; una "tesis funcionalista" según la cual las re-presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su acción. La "tesis evolucionista" de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la "tesis cosmológica" de Durkheim, para quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.
Por ello, una "tesis epistemológica" sostendría que todas las religiones y todas las categorías del pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas. Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es ser sociedad refleja y no reflexiva.
Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-226.
Harvey Sacks, Emanuel Schegloff, Gail Jefferson, o El Hablar Descompuesto
El enfoque de los conversacionalistas es sólo uno de los posibles modos de estudiar las interacciones verbales que son un objeto interdisciplinario por excelencia. No describen las reglas de buena educación que un conversador cortés debe conocer: no hacen tampoco un análisis lingüístico filosófico pragmático de la estructura de la interacción. El estudio de los conversacionalistas es un estudio microsociológico que se inspira directamente en el paradigma teórico de los etnometodólogos y de Goffman: el objetivo es explicitar los procedimientos, reglas y métodos con los cuales los locutores ordenan, construyen su propia actividad conversacional mientras la desarrollan. Todos los procedimientos conversacionales descritos corresponden a los métodos, a las orientaciones que los participantes exhiben, usan, manifiestan al producir secuencias de conversación comprensible, ordenada, etc...
En este sentido, la competencia conversacional que los sujetos adquieren con el tiempo comprende el conjunto de procedimientos, reglas y métodos para sostener las interacciones verbales. Tales procedimientos conversacionales son negociables y negociados: el mecanismo del turno, por ejemplo, es realizado local e interaccionalmente, es decir, empleado por los participantes sobre una base de turno por turno, en el cual cada locutor elige de modo negociable con las opciones disponibles para el interlocutor. En otros términos, si ha quedado la impresión de una serie de macanismos conversacionales rígidos, aplicables automáticamente, que vinculan a los locutores a la pasividad total de ejecución, no es así. Se trata por el contrario de métodos y procedimientos que los sujetos coordinan y aplican cooperativamente.
Por otra parte se subraya la estrecha relación existente entre el planteamiento teórico general de esta microsociología y el estudio de las conversaciones; hacer este último no significa recortar un espacio del tamaño de un sello de correos en el amplio campo de la problemática sociológica. La motivación teórica fundamental de por qué estudiar las conversaciones está en la proposición según la cual "los fenómenos sociales son del mismo orden que los fenómenos lingüísticos". A través de la adquisición y del uso de la competencia comunicativa y lingüística, los sujetos construyen el sentido de la realidad social. Analizar las práctica conversacionales significa estudiar cómo los individuos se manifiestan recíprocamente el ordenamiento y el sentido de la sociedad en que viven. O, dicho de otra manera, "el estudio de las conversaciones nos está absorbiendo porque todos nosotros estamos participando en esta misma práctica. Para bien o para mal, la conversación es el modo que los hombres tienen para ocuparse de los hombres y encontramos en ella una expresión fundamental de nuestra humanidad".
En este sentido, la competencia conversacional que los sujetos adquieren con el tiempo comprende el conjunto de procedimientos, reglas y métodos para sostener las interacciones verbales. Tales procedimientos conversacionales son negociables y negociados: el mecanismo del turno, por ejemplo, es realizado local e interaccionalmente, es decir, empleado por los participantes sobre una base de turno por turno, en el cual cada locutor elige de modo negociable con las opciones disponibles para el interlocutor. En otros términos, si ha quedado la impresión de una serie de macanismos conversacionales rígidos, aplicables automáticamente, que vinculan a los locutores a la pasividad total de ejecución, no es así. Se trata por el contrario de métodos y procedimientos que los sujetos coordinan y aplican cooperativamente.
Por otra parte se subraya la estrecha relación existente entre el planteamiento teórico general de esta microsociología y el estudio de las conversaciones; hacer este último no significa recortar un espacio del tamaño de un sello de correos en el amplio campo de la problemática sociológica. La motivación teórica fundamental de por qué estudiar las conversaciones está en la proposición según la cual "los fenómenos sociales son del mismo orden que los fenómenos lingüísticos". A través de la adquisición y del uso de la competencia comunicativa y lingüística, los sujetos construyen el sentido de la realidad social. Analizar las práctica conversacionales significa estudiar cómo los individuos se manifiestan recíprocamente el ordenamiento y el sentido de la sociedad en que viven. O, dicho de otra manera, "el estudio de las conversaciones nos está absorbiendo porque todos nosotros estamos participando en esta misma práctica. Para bien o para mal, la conversación es el modo que los hombres tienen para ocuparse de los hombres y encontramos en ella una expresión fundamental de nuestra humanidad".
Harold Garfinkel, o La Evidencia No Se Cuestiona
Este epígrafe ilustra las críticas y observaciones más importantes dirigidas al estudio etnometodológico. Con algunas excepciones, normalmente el contraste entre sociología «tradicional» y etnometodología es más bien candente y reñido, dado que esta última se plantea como alternativa radical, fundamentalmente heterogénea, distinta, respecto al razonamiento sociológico dominante.
Las críticas más serias (o menos agresivas) a esta corriente ponen de relieve sobre todo algunas carencias consideradas decisivas, en particular el problema de la relación entre vida cotidiana e instituciones sociales, es decir, el problema del poder, aparte del que se refiere a las reglas que se relacionan con la especificidad de los contextos (en términos etnometodológicos, la cuestión de la indexicalidad).
Se les imputa a los trabajos etnometodológicos un exceso de atención por los aspectos contextuales, indexicales, de las situaciones sociales, con la consiguiente ausencia de las dimensiones «reales», institucionales, históricas, de la vida cotidiana. La atención en la irreparable contextualidad de las interacciones termina por esconder que operan aspectos y variables ampliamente independientes de las situaciones específicas. No se trata evidentemente de un «olvido» casual, sino más bien de la orientación teórica general de esta perspectiva sociológica.
Y, sin embargo, antes de tirar todo por la borda, se deberían adoptar algunas cautelas. Una cosa es el problema del poder y de su dimensión a nivel macro sociológico y micro sociológico, y otra distinta es el problema de la indexicalidad de las acciones, de los resúmenes y de las explicaciones del sujeto; otra cosa también distinta es el punto de vista que el individuo tiene sobre la realidad social.
Desde el punto de vista del sujeto, la realidad social de la vida cotidiana no parece desarrollarse «libremente como una serie de contratos negociados por los individuos» (Bauman, 1973, 21). Más bien se presenta a los individuos que interactúan en ella como una realidad dada objetivamente, conocible en común con los demás y junto a los demás dada-por-descontado. La formación de una conciencia de sentido común está constituida por los métodos usados por los sujetos para describir, dar cuenta, cuantificar, construir el sentido de sus acciones, discursos, acontecimientos: el proyecto etnometodológico es un intento de describir (en clave sociológica) los niveles fundamentales de la competencia comunicativa y social necesaria para toda interacción. La objeción que respecto a este punto plantea Giddens (uno de los críticos más atentos al trabajo de Garfinkel) es que (a causa de una insuficiente elaboración del concepto de indexicalidad) el estudio etnometodológico permanece vinculado a una concepción "de la acción como significado más que de la acción como praxis, esto es, del compromiso de los agentes en la satisfacción práctica de los intereses, incluida la transformación material de la naturaleza por medio de la actividad humana". La objeción está fundada y trae a la luz cuanto menos la ausencia de este tema en el estudio etnometodológico.
Por tanto, cuando los etnometodólogos afirman que las actividades que producen los escenarios de la vida cotidiana son idénticas a los métodos empleados por los sujetos para hacer inteligibles, explicables, observables tales escenarios, se debe entender en primer lugar que la cognoscibilidad de la realidad social perseguida por la sociología pasa (necesariamente) por los procedimientos de sentido común con los cuales los miembros sociales explican y dan cuenta de sus acciones e interaccionesSi esto es verdad, la «insostenibilidad» de algunas conclusiones etnometodológicas, «en particular aquella por la cual los fenómenos sociales 'existen' sólo en la medida en que el hombre de la calle los clasifica o los identifica como 'existentes'» (Giddens, 1976,52), va en cierto modo pareja a la naturaleza paradójica de este tipo de conclusiones ". El ejemplo del trabajo de Sudnow debiera ayudar a comprender el problema: este autor de hecho no niega la dimensión biológica, fisiológica de la muerte, sino que analiza más bien otra dimensión de este fenómeno, la dimensión social o, mejor, microsocial (relativa a una institución específica con prácticas, procedimientos y métodos de rutina peculiares, que forman el sentido-común de aquel ambiente) a través de la cual se obtiene la reconocibilidad, la descriptibilidad y la existencia (social) del fenómeno mismo.
Cuando por ejemplo se habla de muerte, todos pensamos que sabemos (y sabemos) de qué estamos hablando y de qué se trata: sin embargo, ello es necesario porque para todo escenario estable, rutinario, formal, de organización e interacción social, tal conocimiento (dado-por-descontado) y tal reconocibilidad es el resultado de conjuntos de métodos y prácticas llevados a cabo por los sujetos. Y esto es precisamente lo que (en relación con escenarios particulares, es decir, indexicables, de acción) se propone estudiar la etnometodología.
El marco en que se puede situar el estudio etnometodológico no es el de una negación de la realidad social o de una reducción suya a la subjetividad, sino más bien el que plantea como objetos necesarios de indagación los modos en que se construye socialmente el sentido de la realidad social que los sujetos usan y se solicitan recíprocamente interactuando.
La pregunta que la etnometodología plantea no es «¿existe el mundo?», sino «¿cómo puedo saber que existe un mundo social compartido con y por los demás'?» (Skidmore, 1975). El problema de la dimensión del poder se presenta así como un aspecto distinto (cuya ausencia es imputable a la etnometodología) que no ha de confundirse con cuanto se ha dicho hasta aquí. Es absolutamente cierto que la centralidad del poder no es examinada, que el trabajo de «construcción de la realidad social» no se puede entender como una cooperación entre iguales: pero también este hecho ha de verse a la luz del distinto tipo de interrogante planteado por la etnometodología: no «¿por qué existe un orden social y por qué los sujetos se adaptan a él?», sino «¿de qué forma los sujetos se hacen mutuamente reconocible, descriptible, la existencia de un orden social?».
Problema central de la macrosociología cierta mente, pero quizá no tan central para un estudio que es sustancialmente microsociológico. A menudo muchas críticas fundadas sobre la ausencia del problema del poder en los dos estudios sociológicos presentados hasta ahora valoran la microsociología por su descuido respecto a alguna problemática macrosociológica, es decir, identifican las carencias de aquella en la pertinencia de ésta (que resulta obviamente ausente). Este pequeño inconveniente establece una suerte de incomunicabilidad y de rechazo recíprocos que perpetúa el jeu de massacre c impide esclarecer las cosas (sin que con esto se quieran disminuir las profundas diferencias existentes).
Para valorar correctamente la importancia y el interés de esta microsociología es necesario no pretender de ella respuestas a problemas que son de la competencia de la macrosociología: la etnometodología se propone estudiar la vida cotidiana a partir de los métodos de sentido común que en ella se ejercitan. Sin embargo, incluso si se acepta este objeto de indagación y el punto de vista elegido para estudiarlo, si se acepta, esto es, la pertinencia que la etnometodología propone, se puede observar en ella una suerte de circularidad: si es cierto que a causa de la reflexividad y de la indexicalidad, la coherencia y la racionalidad de la realidad social son el resultado de los métodos, de las prácticas que los sujetos emplean para resumir, ilustrar, describir tal realidad social, entonces ¿cómo y dónde está fundada la coherencia del trabajo etnometodológico? ¿Tratar las prácticas las sociales cotidianas como "antropológicamente extrañas", puede a su vez ser tratado como "antropológicamente extraño"? ¿Se puede hacer una etnometodología de la etnometodología? ¿Sobre qué se fundan las propiedades formales de las prácticas etnometodológicas?. Se injerta así un trayecto en espiral en los presupuestos teóricos de este estudio, que en cierta forma anula su programa de análisis del mundo de sentido común. Tal "anclaje" de hecho queda en un segundo plano respecto a este núcleo interno irresuelto. Según que se acentúe uno u otro de estos dos elementos, la etnometodología puede, bien "escaparse de las manos" porque se sitúa en una circularidad sin fin, o bien funcionar sólo parcialmente como si se dedicara sólo al estudio de temáticas específicas (por ejemplo, la importancia y el papel de la interacción verbal en la actuación social; el funcionamiento real de las normas sociales; etc...) Es aquí donde la etnometodología presenta un gran interés y merece ser conocida.
González, Carlos. 2000. Harold Garfinkel, o la evidencia no se cuestiona. Disponible en Internet desde: http://www.monografias.com/trabajos/goffman/goffman.shtml, [con acceso 28, 4, 2003]
Las críticas más serias (o menos agresivas) a esta corriente ponen de relieve sobre todo algunas carencias consideradas decisivas, en particular el problema de la relación entre vida cotidiana e instituciones sociales, es decir, el problema del poder, aparte del que se refiere a las reglas que se relacionan con la especificidad de los contextos (en términos etnometodológicos, la cuestión de la indexicalidad).
Se les imputa a los trabajos etnometodológicos un exceso de atención por los aspectos contextuales, indexicales, de las situaciones sociales, con la consiguiente ausencia de las dimensiones «reales», institucionales, históricas, de la vida cotidiana. La atención en la irreparable contextualidad de las interacciones termina por esconder que operan aspectos y variables ampliamente independientes de las situaciones específicas. No se trata evidentemente de un «olvido» casual, sino más bien de la orientación teórica general de esta perspectiva sociológica.
Y, sin embargo, antes de tirar todo por la borda, se deberían adoptar algunas cautelas. Una cosa es el problema del poder y de su dimensión a nivel macro sociológico y micro sociológico, y otra distinta es el problema de la indexicalidad de las acciones, de los resúmenes y de las explicaciones del sujeto; otra cosa también distinta es el punto de vista que el individuo tiene sobre la realidad social.
Desde el punto de vista del sujeto, la realidad social de la vida cotidiana no parece desarrollarse «libremente como una serie de contratos negociados por los individuos» (Bauman, 1973, 21). Más bien se presenta a los individuos que interactúan en ella como una realidad dada objetivamente, conocible en común con los demás y junto a los demás dada-por-descontado. La formación de una conciencia de sentido común está constituida por los métodos usados por los sujetos para describir, dar cuenta, cuantificar, construir el sentido de sus acciones, discursos, acontecimientos: el proyecto etnometodológico es un intento de describir (en clave sociológica) los niveles fundamentales de la competencia comunicativa y social necesaria para toda interacción. La objeción que respecto a este punto plantea Giddens (uno de los críticos más atentos al trabajo de Garfinkel) es que (a causa de una insuficiente elaboración del concepto de indexicalidad) el estudio etnometodológico permanece vinculado a una concepción "de la acción como significado más que de la acción como praxis, esto es, del compromiso de los agentes en la satisfacción práctica de los intereses, incluida la transformación material de la naturaleza por medio de la actividad humana". La objeción está fundada y trae a la luz cuanto menos la ausencia de este tema en el estudio etnometodológico.
Por tanto, cuando los etnometodólogos afirman que las actividades que producen los escenarios de la vida cotidiana son idénticas a los métodos empleados por los sujetos para hacer inteligibles, explicables, observables tales escenarios, se debe entender en primer lugar que la cognoscibilidad de la realidad social perseguida por la sociología pasa (necesariamente) por los procedimientos de sentido común con los cuales los miembros sociales explican y dan cuenta de sus acciones e interaccionesSi esto es verdad, la «insostenibilidad» de algunas conclusiones etnometodológicas, «en particular aquella por la cual los fenómenos sociales 'existen' sólo en la medida en que el hombre de la calle los clasifica o los identifica como 'existentes'» (Giddens, 1976,52), va en cierto modo pareja a la naturaleza paradójica de este tipo de conclusiones ". El ejemplo del trabajo de Sudnow debiera ayudar a comprender el problema: este autor de hecho no niega la dimensión biológica, fisiológica de la muerte, sino que analiza más bien otra dimensión de este fenómeno, la dimensión social o, mejor, microsocial (relativa a una institución específica con prácticas, procedimientos y métodos de rutina peculiares, que forman el sentido-común de aquel ambiente) a través de la cual se obtiene la reconocibilidad, la descriptibilidad y la existencia (social) del fenómeno mismo.
Cuando por ejemplo se habla de muerte, todos pensamos que sabemos (y sabemos) de qué estamos hablando y de qué se trata: sin embargo, ello es necesario porque para todo escenario estable, rutinario, formal, de organización e interacción social, tal conocimiento (dado-por-descontado) y tal reconocibilidad es el resultado de conjuntos de métodos y prácticas llevados a cabo por los sujetos. Y esto es precisamente lo que (en relación con escenarios particulares, es decir, indexicables, de acción) se propone estudiar la etnometodología.
El marco en que se puede situar el estudio etnometodológico no es el de una negación de la realidad social o de una reducción suya a la subjetividad, sino más bien el que plantea como objetos necesarios de indagación los modos en que se construye socialmente el sentido de la realidad social que los sujetos usan y se solicitan recíprocamente interactuando.
La pregunta que la etnometodología plantea no es «¿existe el mundo?», sino «¿cómo puedo saber que existe un mundo social compartido con y por los demás'?» (Skidmore, 1975). El problema de la dimensión del poder se presenta así como un aspecto distinto (cuya ausencia es imputable a la etnometodología) que no ha de confundirse con cuanto se ha dicho hasta aquí. Es absolutamente cierto que la centralidad del poder no es examinada, que el trabajo de «construcción de la realidad social» no se puede entender como una cooperación entre iguales: pero también este hecho ha de verse a la luz del distinto tipo de interrogante planteado por la etnometodología: no «¿por qué existe un orden social y por qué los sujetos se adaptan a él?», sino «¿de qué forma los sujetos se hacen mutuamente reconocible, descriptible, la existencia de un orden social?».
Problema central de la macrosociología cierta mente, pero quizá no tan central para un estudio que es sustancialmente microsociológico. A menudo muchas críticas fundadas sobre la ausencia del problema del poder en los dos estudios sociológicos presentados hasta ahora valoran la microsociología por su descuido respecto a alguna problemática macrosociológica, es decir, identifican las carencias de aquella en la pertinencia de ésta (que resulta obviamente ausente). Este pequeño inconveniente establece una suerte de incomunicabilidad y de rechazo recíprocos que perpetúa el jeu de massacre c impide esclarecer las cosas (sin que con esto se quieran disminuir las profundas diferencias existentes).
Para valorar correctamente la importancia y el interés de esta microsociología es necesario no pretender de ella respuestas a problemas que son de la competencia de la macrosociología: la etnometodología se propone estudiar la vida cotidiana a partir de los métodos de sentido común que en ella se ejercitan. Sin embargo, incluso si se acepta este objeto de indagación y el punto de vista elegido para estudiarlo, si se acepta, esto es, la pertinencia que la etnometodología propone, se puede observar en ella una suerte de circularidad: si es cierto que a causa de la reflexividad y de la indexicalidad, la coherencia y la racionalidad de la realidad social son el resultado de los métodos, de las prácticas que los sujetos emplean para resumir, ilustrar, describir tal realidad social, entonces ¿cómo y dónde está fundada la coherencia del trabajo etnometodológico? ¿Tratar las prácticas las sociales cotidianas como "antropológicamente extrañas", puede a su vez ser tratado como "antropológicamente extraño"? ¿Se puede hacer una etnometodología de la etnometodología? ¿Sobre qué se fundan las propiedades formales de las prácticas etnometodológicas?. Se injerta así un trayecto en espiral en los presupuestos teóricos de este estudio, que en cierta forma anula su programa de análisis del mundo de sentido común. Tal "anclaje" de hecho queda en un segundo plano respecto a este núcleo interno irresuelto. Según que se acentúe uno u otro de estos dos elementos, la etnometodología puede, bien "escaparse de las manos" porque se sitúa en una circularidad sin fin, o bien funcionar sólo parcialmente como si se dedicara sólo al estudio de temáticas específicas (por ejemplo, la importancia y el papel de la interacción verbal en la actuación social; el funcionamiento real de las normas sociales; etc...) Es aquí donde la etnometodología presenta un gran interés y merece ser conocida.
González, Carlos. 2000. Harold Garfinkel, o la evidencia no se cuestiona. Disponible en Internet desde: http://www.monografias.com/trabajos/goffman/goffman.shtml, [con acceso 28, 4, 2003]
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