Etnometodología

Esta corriente tiene su origen en la propuesta de Garfinkel y aunque comenzó sus trabajos a fines de los años ´40, apareció sistematizada por primera vez en una publicación de 1967 en un libro que llamó Studies in Ethnomethodology.

Los primeros estudios etnometodológicos que realizó este autor (llamados experimentos de ruptura) se centraron en ambientes no institucionalizados y corrientes tales como el hogar. Más tarde se comenzaron a estudiar prácticas cotidianas en una amplia variedad de ambientes institucionales (juzgados, clínicas médicas, etc.) para comprender el modo en que las personas realizan sus tareas en estos lugares y cómo, al realizarlas crean la institución a la que pertenecen.

La segunda variante importante de la etnometodología es el análisis conversacional, cuyo objetivo es el análisis minucioso y la comprensión de las estructuras fundamentales de la interacción conversacional. Se entiende la conversación como una actividad interactiva que exhibe propiedades estables y ordenadas que constituyen logros analizables de los conversadores. Las reglas y procedimientos de las conversaciones no determinan su desarrollo, sino que se usan al llevarla a cabo.

Si bien los etnometodólogos se interesan por un objeto de estudio similar al de la Fenomenología, se diferencia de ésta porque la metodología que utilizan es esencialmente empírica, basando sus estudios en investigaciones de este carácter para después derivar de ellos ideas teóricas.

Por otro lado, al aceptar algunos métodos de la sociología tradicional, más que estudiar la conciencia (a la que atribuyen una importancia fundamental), se centran en las actividades empíricamente observables. Especialmente se interesan por investigar el modo en quelas personas construyen o reconstruyen la realidad social.

Los etnometodólogos se centran en lo que la gente hace, (más que lo que piensan como lo haría un fenomenólogo) considerando lo que las personas – en tanto sujetos racionales – usan ese razonamiento práctico para vivir su vida cotidiana.

Esta corriente realiza una crítica aguda a las teorías sociológicas que consideran al actor como alguien desprovisto de juicio, sin embargo no creen que las personas sean "reflexivas, autoconscientes y calculadoras hasta un punto ilimitado" porque reconocen, como Shütz que las acciones cotidianas suelen ser más bien rutinarias y relativamente irreflexivas.

Garfinkel, uno de los principales sostenedores de esta corriente cree el hecho fundamental de la sociología son "los hechos sociales", pero no como los pensaba Durkheim: externos y coercitivos para los individuos a quienes las estructuras e instituciones constriñen y determinan haciendo muy difícil que puedan ejercer su juicio de manera independiente, sino que, aunque coincide en que son fenómenos objetivos, cree que existen en el nivel micro: la organización se produce local y endógenamente.

Para Garfinkel los hechos sociales son el resultado del esfuerzo concertado de las personas en la vida cotidiana, pero tampoco le interesa focalizarse en los procesos cognitivos, sino que su preocupación se centra en los procedimientos, los métodos y las prácticas que utilizan las personas, porque para él el orden social es un "logro práctico constante". El uso de los procedimientos prácticos es universal e ineludible porque se constituyen en todas partes... sin posibilidad alguna de eludirlos, ocultarlos, posponerlos o negociarlos. Las personas no pueden evitar el uso de etnométodos en su vida cotidiana.

Algunos de los conceptos centrales de Garfinkel son el de reflexividad entendiéndolo como el proceso en el que todos estamos implicados para crear la realidad social mediante nuestros pensamientos y acciones, aunque raramente seamos conscientes de él porque por lo general nos lo ocultamos a nosotros mismos. Si una persona no responde a nuestro saludo de un modo esperado, posiblemente nos detengamos a pensar que estamos intentando reafirmar el mundo de los saludos que conocemos e intentemos explicar la respuesta inadecuada. Si la respuesta hubiera sido normal, no seríamos conscientes del esfuerzo reflexivo que realizamos.

Garfinkel piensa que el orden de la sociedad se deriva, al menos parcialmente, de la reflexividad de las personas: rechaza la idea de que el orden deriva meramente de la conformidad de las normas. Es la conciencia del actor de sus opciones, así como su capacidad de anticipar cómo van a reaccionar los otros, lo que dispone el orden en el mundo cotidiano.

Otro de los conceptos que trabaja este autor es el de las explicaciones, en tanto el proceso por el que las personas dan sentido al mundo, ofreciendo, aceptando o rechazando explicaciones. Los etnometodólogos se interesan por las prácticas explicativas, no juzgan la naturaleza de las explicaciones sino que las analizan en función de cómo se usan en la acción práctica (los métodos necesarios que utilizan emisor y receptor para emitir, comprender, aceptar o rechazar las explicaciones).

Además trabaja la idea de indexicalidad (concepto derivado de la lingüística) que remite a que las proposiciones tienen significados que difieren en función del contexto. Decir "llueve" no tiene el mismo significado si estamos en un almuerzo al aire libre que si es enunciado durante una temporada de sequía. Las explicaciones, expresiones y acciones prácticas deben interpretarse dentro de su contexto particular, a la vez que ponerse en lugar del actor a fin de comprender lo que está diciendo o haciendo.

Otro concepto utilizado por Garfinkel es el Principio Etcétera por el cual se entiende que todas las situaciones implican aspectos incompletos que los participantes deben rellenar para que la situación prosiga. Vivimos nuestra vida cotidiana a pesar de toparnos constantemente con ambigüedades y vacíos que admitimos esperando que más tarde se clarifiquen.

Finalmente Garfinkel dará mucha importancia al lenguaje natural para que las personas puedan hablar, escuchar y presenciar la producción y realización objetiva de la vida social a través de un sistema de prácticas. Este lenguaje natural no se compone de elementos lingüísticos sino más bien del conjunto de elementos no lingüísticos de la comunicación interpersonal: la necesidad de turnarnos para conversar, superar las interrupciones en una conversación, etc. Supone una preocupación por la estructura básica de la interacción entre el hablante y el oyente.

Fenomenología

La Fenomenología como corriente sociológica encuentra sus raíces intelectuales en el trabajo filosófico de Edmund Husserl (1859 –1938). La propuesta teórica de la Sociología Fenomenológica se encuentra relacionada directamente con la obra de Alfred Schutz. Los intereses principales de esta corriente se encuadran en una perspectiva micro sociológica, y están orientados al modo en que las personas producen activamente y mantienen los significados de las situaciones. También se interesan por el modo en que las acciones de las personas construyen las situaciones de la vida cotidiana.

Metodológicamente la Fenomenología ha centrado sus esfuerzos en tratar de encontrar un modo de estudiar empíricamente los aspectos subjetivos y las actividades de la conciencia, aunque sin haber podido resolver este problema de un modo satisfactorio. Las investigaciones, por lo tanto, se basaron en el estudio de sus propias experiencias y en la reflexión teórica respecto del funcionamiento de la conciencia. Afirman que si bien no es posible tener un acceso directo a la conciencia o a las experiencias subjetivas de otros, es posible conocer su naturaleza y contenido mediante sus expresiones y la información que proporcionan los entrevistados.

Schutz centrará sus análisis en la intersubjetividad, no en tanto mundo privado sino como algo común a todos. La intersubjetividad existe en el "presente vivido", donde compartimos el tiempo y espacio con otros. A este autor no le interesaba la interacción física de las personas sino el modo en que comprenden recíprocamente sus conciencias: a esto llamará relaciones intersubjetivas.

La intersubjetividad se desarrolla en el mundo de la vida, categoría que el autor utiliza para hablar del mundo del sentido común o mundo de la vida diaria. Este mundo de la vida se caracteriza por desarrollarse en una tensión entre la conciencia (denominado estado de alerta por Schütz) en el que el actor presta plena atención a la vida y el mundo de los sueños, donde el actor no está despierto. Una segunda característica está dada porque el actor no duda de la existencia de este mundo, a diferencia del científico que sí duda del mundo de la vida.

La tercera característica consiste en que el mundo de la vida es aquel en el que las personas trabajan, es decir, emprenden una "acción en el mundo externo basada en un proyecto y caracterizada por la intención de producir mediante el movimiento corporal, el estado de cosas proyectado". La cuarta característica es que el sujeto experimenta el self trabajador como la realización del self pleno. En quinto lugar, el mundo de la vida se caracteriza por una forma específica de socialidad que implica el mundo intersubjetivo común de la comunicación y la acción social. Finalmente en el mundo de la vida existe una perspectiva específica del tiempo que implica la intersección del flujo del tiempo personal y del flujo temporal de la sociedad.

Cada sujeto tiene su propio mundo de la vida, aunque existan numerosos elementos comunes a todos ellos. Además es intersubjetivo, pero existía antes de nuestro nacimiento porque otros lo crearon. Dentro del mundo de la vida existen las tipificaciones, que son constructos de primer orden en el mundo social que determinan las acciones a partir de un tipo constituido de experiencias anteriores. Las tipificaciones ignoran los rasgos individuales y se centran sólo en las características genéricas y homogéneas. En cualquier situación que se da en el mundo de la vida cotidiana, una acción viene determinada por experiencias anteriores

Las recetas, en tanto, son hábitos culturales de trivialidades que no se cuestionan y sirven de técnicas para comprender y controlar aspectos de la experiencia. Schütz señala que nos servimos de "un conocimiento del libro de recetas culinarias... para tratar las cuestiones rutinarias de la vida cotidiana...". El saludo típico que utilizamos cuando nos encontramos con un conocido suele responder a una receta.

Por otro lado existe una diferencia importante entre los elementos del reino cultural que poseen los individuos y esto es debido a que las experiencias personales difieren. Lo que Schütz denominará acervo de conocimiento tiene un esencial componente privado y único pero a la vez "... la secuencia, la profundidad y proximidad de la experiencia, e incluso la duración de las experiencias y la adquisición de conocimiento son socialmente objetivadas y vienen socialmente determinadas. En otras palabras, existen categorías sociales de articulación biográfica"

Existen para Schütz cuatro reinos de la Realidad Social, distinguibles por el grado de inmediatez (esto es, la medida en que las situaciones están al alcance del actor) y el grado de determinabilidad (medida en que el actor puede controlar las situaciones):

Folgewelt o Futuro: es totalmente libre e indeterminado. El científico social puede anticiparlo sólo de una manera muy general y no le resulta posible describirlo en detalle. No considera prudente confiar en tipos y modelos ideales.

Vorwelt o Pasado: es más susceptible de análisis por parte del científico porque las acciones de los que vivieron en el pasado están totalmente definidas. No hay elementos de libertad en el pasado porque las causas y resultados de estas acciones ya han ocurrido, sin embargo su interpretación es difícil porque usamos categorías contemporáneas de pensamiento para analizarlas. Esto hace que aunque una interpretación subjetiva del pasado es posible, también está sujeta a errores.

Umwelt y relaciones – nosotros: Es posible realizar interpretaciones de nuestros contemporáneos y con los que estamos en estrecho contacto cara a cara. Las relaciones – nosotros se definen por un grado relativamente alto de intimidad, que viene determinado por la medida en que los actores están familiarizados con las biografías personales de los otros. Son relaciones personales e inmediatas y por lo tanto existen muchos indicadores de la experiencia subjetiva de otros. La inmediatez permite a cada actor penetrar en la conciencia del otro.

En el ámbito de las relaciones – nosotros la mayoría de las acciones se realizan cotidianamente de acuerdo con recetas, las personas generalmente no reflexionan sobre lo que hacen o sobre lo que hacen los otros, aunque cuando se topan con acciones inadecuadas se ven en la obligación de abandonar sus recetas y reflexionar sobre lo que sucede para crear una respuesta apropiada.

Mitwelt y relaciones – ellos: es el aspecto del mundo social en el que las personas tratan sólo con personas tipo o con grandes estructuras sociales, en lugar de realcionarse con actores reales. Las distancias espaciales hacen imposible la interacción cara a cara. Si la situación espacial cambia y las personas se acercan unas a otras, entonces se hace posible la interacción cara a cara, pero si esto ocurre, hemos regresado al umwelt. No hay divisiones claras entre diferentes niveles de mitwelt y dependen del grado de anonimato.

Sociología del conocimiento matemático

Los estudios sobre la práctica matemática y ciertos sectores de la filosofía de la matemática (cuasi-empirismo) también se consideran parte de la sociología del conocimiento, pues centran su objeto de estudio en la comunidad de los investigadores en matemáticas y en sus prejuicios asumidos comúnmente. Desde que en 1960 Eugene Wigner se preguntase por qué ciertos campos como la física y la matemática tenían que concordar perfectamente, cuestión que Hilary Putnam trató de un modo más riguroso en 1975, se ha tratado de un asunto muy debatido. Las soluciones propuestas señalan que los constituyentes fundamentales del pensamiento matemático: espacio, estructura formal y proporción numérica, también lo son de la física. Además, la física no es otra cosa que un modelo de la realidad y la observación de relaciones causales que gobiernan fenómenos observados y repetibles, mientras que gran parte de las matemáticas se han desarrollado con el fin de servir a estos modelos de forma rigurosa. Otra aproximación consiste en sugerir que no hay tal problema, que la división del pensamiento científico con términos como 'matemáticas' y 'física' sólo tiene utilidad en su función práctica diaria de categorización y distinción.

Se han realizado contribuciones fundamentales a la sociología del conocimiento matemático por parte de autores como Sal Restivo y David Bloor. Restivo parte de las obras de Oswald Spengler (La decadencia de Occidente, 1926), Raymond L. Wilder y Lesley A. White, así como de sociólogos contemporáneos. Bloor, en cambio, se basa en Ludwig Wittgenstein. Pero ambos defienden que el conocimiento matemático es una construcción social y en su esencia se encuentran factores históricos y contingentes irreducibles. Últimamente, Paul Ernest ha propuesto una visión del conocimiento matemático desde una perspectiva socio-constructivista, basándose en la obra de ambos sociólogos. Por otra parte, un curioso artefacto de la sociología del conocimiento es el número de Erdős (la menor distancia en la red de matemáticos hasta Paul Erdős).

http://es.wikipedia.org/wiki/Sociolog%C3%ADa_del_conocimiento#Sociolog.C3.ADa_del_conocimiento_matem.C3.A1tico

Algunos Conceptos de la Etnometodología

La etnometodología es una aproximación metodológica cualitativa que se desarrolla en los años 60. Mauro Wolf, 1994, define la etnometodología como "(...) el estudio de los modos en que se organiza el conocimiento que los individuos tienen de los cursos de acción normales, de sus asuntos habituales, de los escenarios acostumbrados”.

La etnometodología es una aproximación teórica desarrollada por Harold Garfinkel, el fundador de la misma (Studies in Ethnomethodology, 1967) y se orienta hacia el conocer las formas como la gente comparte sus apreciaciones de la realidad social que los rodea.

La etnometodología es una orientación metodológica que busca especificar los procedimientos reales a través de los cuales se elabora y construye el orden social. La etnometodología se centra principalmente en cómo se desarrollan las realidades humanas; en los acontecimientos cotidianos y las influencias del conocimiento común en las ciencias humanas. Se interesa especialmente por ¿cómo actúan y se reproducen los modelos estables del accionar? Los etnometodólogos no están interesados en lo que la gente está pensando sino en lo que ellos están haciendo.

Hay dos conceptos centrales en la etnometodología: la indexicalidad y la reflexividad.

La indexicalidad se refiere, en palabras de Garfinkel, a que los contenidos no son invariables, definidos de una vez para siempre, sino que el significado de un cierto acto está en relación - y así debe ser analizado - con el medio social organizado donde el acto tiene lugar.

El otro concepto relacionado es el de reflexividad. La etnometodología trata los hechos sociales como algo que sus miembros hacen a través de usar el razonamiento práctico en la vida cotidiana. El uso cotidiano del lenguaje representa tanto una descripción de las escenas de la interacción social como un elemento de estas mismas que el lenguaje consigue ordenar. (Wolf, 1994).

Bibliografía:
1. Canales, Manuel. 1996 "Sociología de la vida cotidiana". En: Cuestiones de América N°8, abril http://www.cuestiones.ws/revista/n8/abr02-comporta-canales.htm
2. González, Carlos. 2000. Harold Garfinkel, o la evidencia no se cuestiona. http://www.monografias.com/trabajos/goffman/goffman.shtml

Sociología fenomenológica

La sociología fenomenológica es el estudio de las estructuras formales de la existencia social concreta según lo hecho disponible en y con la descripción analítica de actos del sentido intencional. El “objeto” de tal análisis es el mundo vivido significativo de la vida diaria: el “Lebenswelt”, o Vida-mundo (Husserl: 1989). La tarea, como la de cada otra investigación fenomenológica, es describir las estructuras formales de este objeto de la investigación en términos subjetivos, como objeto-constituir-en-y-para-sentido (Gurwitsch: 1964). La que hace tal descripción diferente de las descripciones subjetivas “ingenuas” del hombre medio, o las del tradicional, científico social del positivist, es la utilización de métodos fenomenológicos.

El autor principal de la sociología fenomenológica era Alfred Schutz [1899-1959]. Schutz intentó proporcionar una fundación filosófica crítica para la sociología interpretativa de Weber máximo con el uso de los métodos fenomenológicos derivados de las investigaciones fenomenológicas transcendental de Edmund Husserl [1859-1938]. El trabajo de Husserl fue dirigido en establecer las estructuras formales del sentido intencional. El trabajo de Schutz fue dirigido en establecer las estructuras formales del Vida-mundo (Schutz: el an o 80). El trabajo de Husserl fue conducido como phenomenology transcendental del sentido. El trabajo de Schutz fue conducido como phenomenology mundano del Vida-mundo (Natanson: 1974). La diferencia en sus proyectos de investigación miente en el nivel del análisis, los objetos tomados como asuntos del estudio, y el tipo de reducción fenomenológica que se emplee para los propósitos del análisis.

En última instancia, los dos proyectos se deben considerar como complementarios, con las estructuras del último dependiente en las estructuras del anterior. Es decir, las descripciones fenomenológicas válidas de las estructuras formales del Vida-mundo deben ser enteramente constantes con las descripciones de las estructuras formales del sentido intencional. Es del último que el anterior deriva su validez y valor de verdad (Sokolowski: 2000).

La relación fenomenológica con la sociología del conocimiento proviene dos fuentes históricas dominantes para los análisis de Mannheim: [1] Mannheim era dependiente en las penetraciones derivadas de las investigaciones fenomenológicas de Husserl, especialmente la teoría del significado según lo encontrado en las investigaciones lógicas de Husserl de 1900/1901 (Husserl: 2000), en la formulación de su trabajo metodológico central: “En la interpretación de Weltanschauung” (Mannheim: 1993: vea fn41 y fn43) - este ensayo forma la pieza central para el método de Mannheim de comprensión histórica y es central a su concepto de la sociología del conocimiento como programa de investigación; y [2] el concepto de “Weltanschauung” empleado por Mannheim tiene sus orígenes en la filosofía hermeneutic de Wilhelm Dilthey, que confió en la teoría de Husserl del significado (arriba) para su especificación metodológica del acto interpretativo (Mannheim: 1993: vea fn38).

Es también significativo que el análisis de Husserl de las estructuras formales del sentido, y el análisis de Schutz de las estructuras formales del Vida-mundo están pensados específicamente para establecer las fundaciones, en el sentido, para la comprensión y la interpretación de un mundo social que esté conforme a cambio cultural e histórico. La posición fenomenológica es que aunque el facticity del mundo social puede estar cultural e históricamente no son el pariente, las estructuras formales del sentido, y los procesos por los cuales venimos saber y entender este facticity. Es decir, la comprensión de cualquier mundo social real es inevitable dependiente en entender las estructuras y los procesos del sentido que encontraron, y constituyen, cualquier mundo social posible.

Alternativamente, si el facticity del mundo social y las estructuras del sentido demuestran estar cultural e históricamente pariente, entonces somos en una callejón sin salida en vista de cualquier comprensión científica significativa del mundo social cuáles no son subjetivos (en comparación con ser objetivo y puesto a tierra en la naturaleza [positivism], o intersubjective y puesto a tierra en las estructuras del sentido [phenomenology]), y concerniente a las formaciones culturales e ideational de los individuos concretos particulares que viven en un grupo socio-histórico particular.

http://www.worldlingo.com/ma/enwiki/es/Sociology_of_knowledge#Karl_Mannheim

BIBLIOGRAFÍA:
Alfred Schutz, papeles recogidos V.I, Kluwer académico. 1982. Ensayos clásicos en teoría fenomenológica en relación a las ciencias sociales.
Alfred Schutz, el Phenomenology del mundo social, ASCENDENTE del noroeste. 1967. Tentativa inicial de Schutz de tender un puente sobre el boquete entre el phenomenology y la sociología de Weberian.
Alfred Schutz, las estructuras del Vida-Mundo, ASCENDENTE del noroeste. 1980. Declaración programática final de Schutz de un phenomenology del Vida-mundo.
Edmund Husserl, la crisis de las ciencias europeas y Transcendental Phenomenology, ASCENDENTE del noroeste. 1989. La introducción clásica al phenomenology del padre del phenomenology transcendental.
Edmund Husserl, investigaciones lógicas [1900/1901], prensa de la humanidad, 2000.
Karl Mannheim, “en la interpretación de Weltanschauung”, en, de Karl Mannheim, prensa de la transacción del lobo de Kurt (ed.), 1993. Una colección importante de ensayos incluyendo este texto dominante.
Alfred Schutz, papeles recogidos V.I, Kluwer académico. 1982. Ensayos clásicos en teoría fenomenológica en relación a las ciencias sociales.
Alfred Schutz, el Phenomenology del mundo social, ASCENDENTE del noroeste. 1967. Tentativa inicial de Schutz de tender un puente sobre el boquete entre el phenomenology y la sociología de Weberian.
Alfred Schutz, las estructuras del Vida-Mundo, ASCENDENTE del noroeste. 1980. Declaración programática final de Schutz de un phenomenology del Vida-mundo.

Karl Mannheim

Los filósofos políticos alemanes Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) discutido adentro Dado Deutsche Ideologie (1846, Ideología alemana) y a otra parte esa gente ideologías, incluyendo su creencia y opiniones sociales y políticas, se arraigan en su clase intereses, y más ampliamente en las circunstancias sociales y económicas en las cuales viven: “Es los hombres, que en desarrollar su cópula material, cambie, junto con esta su existencia verdadera, su pensamiento y los productos de su pensamiento. La vida no es determinada por el sentido, sino el sentido por vida " (Marx-Engels Gesamtausgabe 1/5).

Bajo influencia de esta doctrina, y de Phenomenology, el sociólogo alemán húngaro-nacido Karl Mannheim (1893-1947) dio ímpetu al crecimiento de la sociología del conocimiento con el suyo Und Utopie de Ideologie (1929, traducido y extendido en 1936 como Ideología y Utopía), aunque el término había sido introducido cinco años anterior por el co-fundador del movimiento, del filósofo alemán, del phenomenologist y del teórico social Scheler máximo (1874-1928), adentro DES Wissens de Soziologie del einer del zu de Versuche (1924, Tentativas en una sociología del conocimiento). Mannheim temió que esta interpretación se podría ver para demandar que todo el conocimiento y creencia son los productos de fuerzas sociopolíticas desde esta forma de relativism uno mismo-está derrotando (si es verdad, entonces es también simplemente un producto de fuerzas sociopolíticas y no tiene ninguna demanda a la verdad y ninguna fuerza persuasiva).

Mannheim creyó que el relativism era una mezcla extraña de la creencia moderna y antigua en que contuvo dentro de sí mismo una creencia en una verdad absoluta que era verdad para todas las veces y lugares (la visión antigua lo más a menudo posible asociada con Platón) y condenado otras demandas de la verdad porque no podrían alcanzar este nivel de la objetividad (una idea espigó de Marx). Mannheim intentó escapar este problema con la idea del “relationism”. Ésta es la idea que ciertas cosas son verdades solamente en las ciertos épocas y lugares (una visión influenciada cerca pragmatismo) sin embargo, esto no los hace menos verdades. Mannheim se sentía que podría un estrato de los intelectuales libre-flotantes (quiénes él demandó fue anclado solamente libremente a la estructura de clase de la sociedad) realiza lo más perfectamente posible esta forma de verdad creando una “síntesis dinámica” de las ideologías de otros grupos.

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Del sentimiento complejo del pensar. Ideas sobre la cognición y la política

Conocer algo significa interesarse por algo. Enfocar un objeto con la atención necesaria, movilizando toda nuestra biología para incorporarlo, comprenderlo esquemáticamente o incluso ser capaces de determinar sus reglas. Ese conjunto de notas que completan su definición. El interés nos traslada al dominio del sentir. Emociones y sentimientos, reguladores biológicos que nos conectan al mundo -interno y externo-, son los mecanismos que movilizan nuestro interés hacia algo. Y a la vez, son también los que reciben los estímulos producidos por toda actividad cognoscitiva - y por extensión, del vivir- que, necesariamente resulta indispensable para sobrevivir y alcanzar bienestar.

Con lo expuesto, no se pretende dar una visión irracional o sensualista sobre los complejos procesos que intervienen en el cuerpo para producir actos cognitivos, sino darle la vuelta a un mal entendido cartesianismo, deteniéndonos un poco antes del conocido "pienso, luego existo", y reflexionar sobre un "soy, luego pienso", capaz de superar el dualismo mente-cuerpo. Porque hoy en día, hablar sobre el hombre desde la filosofía, es elaborar un discurso que contemple los nuevos conocimientos y aproximaciones que se derivan de la actividad científica. Del mismo modo, hacer ciencia desde aproximaciones filosóficas siempre ha resultado ser muy estimulante como lo vuelven a demostrar las últimas investigaciones del neurobiólogo Antonio Damasio al reactualizar las visiones de Spinoza.

Estar vivos y ser conscientes de ello es lo que nos sucede a nosotros seres humanos en el lenguaje. Aunque esto que acabamos de decir debe ser enmarcado dentro de una coderiva ontogénica y filogénica de nuestra especie junto con lo vivo. Estar vivo entonces, es estarlojunto a más seres vivos, y aceptar que nuestras vidas dependen de la de los demás. Vivimos en lugares de costumbres entrelazados emocionalmente por signos y significados que nos ven nacer, vivir y morir. Signos y significados que viajan entre la herencia de nuestras culturas, gracias al particular uso que hacemos del lenguaje, y que nos permiten ir más allá del puro sobrevivir para buscar distintas formas de bienestar. La naturaleza en ese sentido, nos ha dotado de unos órganos sobradamente capacitados para alcanzar la supervivencia, reproducirnos e incluso sentir los más sutiles placeres del arte.

Estar vivos como humanos dentro de la vida, nos permite ser usuarios competentes del lenguaje y heredar de las tradiciones culturales a las que pertenecemos, lenguas en las que expresarnos públicamente y proferir conocimiento. Pero para hacer un uso competente del lenguaje vuelve a ser imprescindible estar implicados en algo. Sentir.

Este itinerario que empieza en la autoconciencia del estar vivos como hombres, sigue a través del estudio fenomenológico de las emociones y sentimientos, y continúa por las disposiciones más abstractas de nuestras capacidades cognitivas como puede ser el uso del lenguaje para producir actos complejos de pensamiento, es el argumento central de este trabajo. En sus periferias, intentaremos abordar algunas ideas de Walter Benjamin sobre la imagen, y las relaciones entre mente y mercado dentro de una deconstrucción crítica del capitalismo tardío.

La imaginación: raíz común de nuestras facultades cognitivas

Si, con los conocimientos que tenemos hoy sobre los procesos cognitivos de nuestra mente, leemos atentamente la Crítica del Juicio -o facultad de juzgar-, nos daremos cuenta de que muchas intuiciones kantianas sobre nuestra forma de conocer, están resultando ser compatibles con las últimas ideas de las neurociencias. La imaginación en Kant, juega un papel crucial en su relación con las demás facultades cognoscitivas, a la hora de producir universales -esquema-, estableciendo el enlace necesario entre la sensibilidad y el entendimiento. Claro que hay toda una interpretación kantiana dedicada a enfatizar la marcada frontera que el pensador estableció entre lo racional y lo emocional -demasiado encarnado y pasivo para la visión de Kant-, pero no por ello puede ignorarse la importancia del sentimiento de placer/displacer en los procesos cognitivos, ni la centralidad de la imaginación, raíz común entre el conocimiento puro y práctico, dentro de su fundamentación trascendental.

Parece pertinente establecer un lazo entre una determinada lectura de la obra crítica kantiana y los últimos descubrimientos que las imágenes cerebrales nos están desvelando. El haber situado su última crítica, la del Juicio, al centro de la razón pura y de la razón práctica, aquello que nos es legítimo conocer y aquello que nos es legítimo decidir, hace del puro reflexionar la desconocida raíz común necesaria para emitir juicios y poder también determinarlos. Y eso es lo que continuamente hacemos o deberíamos hacer para vivir preferiblemente en el bienestar.

Dentro de esta lectura kantiana, no deja de sorprender el lugar central que ocupan los juicios estéticos y muy especialmente el faktum de la belleza en nuestras capacidades de conocer. Su investigación minuciosa acerca de las mismas condiciones de posibilidad de que pueda existir el conocimiento, la teleología de la naturaleza, le hará pensar sobre el estado cognitivo -placentero- del puro reflexionar, que no es otro estado que el de una búsqueda sin fin de figura, imagen, que no llega a determinarse, la belleza. Un estado de máxima actividad donde la imaginación entrelaza la sensibilidad y el entendimiento para crear figuras. El momento estético necesario para poder incluso imaginarse los conceptos científicos más complejos-, el eureka del genio que hace la regla.

Es en la crítica del gusto donde Kant establecerá, a mi parecer, una clara frontera entre lo puramente carnal -sensible [agradable/desagradable]- y lo que pertenece al libre juego entre el entendimiento y la sensibilidad, los juicios estéticos. En la legitimación del discurso estético, y la posibilidad de que sea universalizable, en la producción de imágenes que pueden ser compartidas, la posibilidad de compartir sentidos, Kant encuentra también la misma posibilidad de que haya conocimiento. El hecho de que las cosas en la naturaleza puedan ser comprensibles, conceptualizables. Y visto desde esta perspectiva, el puro reflexionar deviene imprescindible para poder determinar.

La imagen como tecnoestética: emoción y discurso político

Las reflexiones que W. Benjamin ha dejado escritas en relación a la obra de arte, la imagen, e incluso la fotografía, en un contexto histórico-político embriagado por las ideas del fascismo, nazismoy estalinismo, también subrayan el potencial cognitivo y, consecuentemente político, de las experiencias culturales tecnológicamente mediadas, haciendo un análisis que le lleva a preguntarse finalmente por el empobrecimiento de la experiencia en la modernidad. Su advertencia de que "El fascismo es una violación del aparato técnico", dentro de su argumentación crítica contra la estetización de la política, nos alerta del intento político de modificar el sensorium común para proyectar la imagen individual en un cuerpo social capaz de alienar al hombre y hacerle gozar ante su propia autodestrucción. La exaltación de la guerra como algo bello, como obra de arte total, fue también una experiencia literaria de los futuristas italianos (Marinetti), y en cierto modo la base de la crítica de Adorno a la estética wagneriana. Benjamin dirá: "Todos los esfuerzos por un esteticismo político culminan en un solo punto. Dicho punto es la guerra." Pero, ¿qué entiende Benjamin por modificación del sensorium? Y sobre todo, ¿por qué el discurso político se traslada a un discurso estético?

Si pensamos ahora en las posibilidades tecnológicas que el sistema capitalista contemporáneo concentra y distribuye al mercado, si pensamos en términos de biopolítica y control sobre la misma vida que los poderes ejercen sobre las poblaciones, si le añadimos lo que Richard Sennett llama la cultura del nuevo capitalismo caracterizada por la fragmentación de la experiencia, la desintegración de lo social, la cultura de la superficialidad, o lo que Zygmunt Bauman llama la modernidad líquida, podemos hacernos una idea de cómo se está desmembrando en la actualidad lo que Emile Durkheim entendía por cuerpo social. Los valores propagados por la publicidad, la cultura de la distracción, la pedagogía del videojuego, la moda y el control estético, modifican y atrofian nuestras capacidades cognitivas y son intencionalmente utilizados para alterar nuestros sistemas de creencias y conocimientos con fines puramente economicistas y políticos.

La imaginación como facultad de producir imágenes propias, imprescindibles para seguir reflexionando lingüísticamente y mantener nuestra coherencia estructural interna y externa en la narración cognoscitiva que se expande a través de la conciencia del ser central y del ser autobiográfico de Damasio, deviene necesaria para producir pensamiento libre y recuperar el protagonismo de la autonomía personal reapropiándonos de la experiencia. La verdadera culminación de la modernidad.

Edgar Morin